Filósofos y teólogos debaten sobre la «Fides et ratio»
Asimple vista, la encíclica Fides et ratio puede parecer «teórica», alejada de los problemas acuciantes del mundo. Sin embargo, Juan Pablo II afirma que «lo más urgente hoy» es devolver a los hombres la confianza en que pueden alcanzar la verdad y descubrir el sentido último de la vida. En un simposio sobre la encíclica, celebrado en la Universidad de Navarra los días 17 y 18 de mayo pasado, los ponentes revelaron la conexión entre nuestros problemas reales y el diagnóstico y terapia que expone el Papa.
Al término del simposio, el profesor Llano no salía de su asombro: «Hoy, el Aula Magna estaba a rebosar. Hace dos meses, en el congreso internacional sobre Aristóteles, no hubo tanto público. ¿Por qué? Quizá porque el estudio de Aristóteles parece un asunto de especialistas, mientras que un congreso sobre fe y cultura interesa a todos. En cualquier caso, con este tipo de reacciones selectivas los universitarios están pidiendo a los profesionales de la filosofía que respondamos a las preocupaciones y desafíos con los que se encuentran».
Angustia en estado puro
¿Qué desafíos son esos? «Una de las mayores amenazas de este fin de siglo es la tentación de la desesperación», dice Juan Pablo II en el n. 91 de su encíclica. El profesor Llano cita al Papa para afirmar que «ante un panorama relativista y escéptico, ‘lo más urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer la verdad y su anhelo de un sentido último y definitivo de la existencia’ (n. 102)».
«En Austria -añade Joan Baptista Torelló, que reside allí-, cada vez hay más gente que padece una angustia que ya no se puede considerar mero ‘síntoma de la neurosis’ (Freud): ella misma es la enfermedad. La angustia hoy se presenta en estado puro: ataques de pánico, temblores, sudores fríos, sensaciones de ahogo, arritmias, etc. Es el pánico ante el vacío, principalmente el vacío interior. Al no existir causas orgánicas, es inútil acudir a medicinas. Los psiquiatras han sugerido otro tipo de causas: ‘mentiras existenciales’ (Adler), egocentrismos profundos, frustraciones amorosas, etc. Y el único remedio es una especie de ‘conversión existencial’, a la que Jung llamaba metanoia».
Torelló fue amigo y discípulo del psiquiatra vienés Viktor Frankl, creador de la logoterapia. La hipótesis básica de este método es que la recuperación de la salud mental consiste en encontrar un sentido a la vida. Esto implica confianza en el hombre y en el mundo. Pero «está claro -dice Torelló- que el sentido pleno se alcanza con la fe, pues ‘fe es precisamente ponerse en manos del sentido que sostiene al mundo y a mí mismo’ (Ratzinger). Ahora bien, el médico no puede ‘dar’ la fe al paciente. En las consultas médicas sólo se llega hasta el umbral de la fe».
Algo semejante ha percibido la profesora Hanna Gerl en el aula universitaria: «Los jóvenes no se satisfacen con las explicaciones que da la filosofía de las religiones. La filosofía trata lo sagrado como un objeto, habla de ello desde fuera. Pero los jóvenes no se conforman con hablar de la religión como ‘concepto’, quieren tener verdaderas experiencias religiosas. Eso, la Universidad no puede darlo. El profesor, en el aula, sólo puede conducir hasta las puertas de la vivencia religiosa».
Secuelas del nihilismo
El problema de la «falta de sentido», del ansia ante el vacío, fue bautizado en el siglo XIX como nihilismo. Y, según Vittorio Possenti, «la encíclica Fides et ratio es el primer documento de la Iglesia que habla del nihilismo. Incluso el Concilio Vaticano II, que pretendía dialogar con el mundo moderno, orilló este asunto. El hecho de recuperar el tema del nihilismo coloca a la encíclica en el centro de la situación espiritual del tiempo presente».
Para Alejandro Llano, el origen del nihilismo se encuentra en una solemne declaración de Nietzsche: «La verdad es una ilusión, un tipo de error sin el cual la especie humana no puede vivir». Ahora bien, como el hombre tiene que vivir, una vez que se ha persuadido de que la verdad no existe, «entonces ha de vivir en condiciones heroicas: ‘tendrá que soportar el frío de las cumbres’ (Nietzsche)».
«La figura del héroe -dice Juan Ramón García-Morato- tiene una gran carga humana en el mundo griego. A los griegos les ilusiona alcanzar la gloria y la fama, pero se encuentran con el dolor y el fracaso a causa de la envidia de los dioses. Caminan hacia él libremente, encontrándole un sentido: el sufrimiento engrandece a quien lo acepta, que así es recordado por la posteridad. Pero a la vez, se resisten a que la injusticia de ver truncados sus esfuerzos sea la última palabra. Y tantas veces -como Ulises, cuando naufraga a la vista de su patria- lanzan una súplica hacia lo desconocido, llena de esperanza». Sin embargo, el ethos heroico que Nietzsche predijo para sus contemporáneos es un heroísmo vacío y sin sentido, una actitud de entrega al horror vacui, que destroza hasta la aniquilación, sin gloria alguna; y no importa que así sea porque nada merece la pena.
El baluarte de la acción
Cierto, corrobora Possenti, «el hombre moderno se ha empeñado en sobrevivir en un cosmos hostil, y para ello ha desarrollado un espíritu anticontemplativo y un activismo intramundano. Piensa que puede prescindir de la consideración del ser y de la verdad. Y busca en la ética, en la acción, un baluarte contra el nihilismo. Pero la ética, aislada de la verdad, no puede durar mucho. Con intuición segura, Nietzsche entendió que a la ‘muerte de Dios’ le seguiría la muerte de la ética, entre otras cosas porque la ética no es más que un agente al servicio del Altísimo».
Así pues, pensando acerca de la soledad, el dolor y las demás experiencias contemporáneas, el aula universitaria y la consulta psiquiátrica pueden hacer mucho por dar sentido a la vida: «Cualquier sufrimiento es soportable con tal de que pueda contarse una historia bonita acerca de él», decía Isak Dinesen. Para García-Morato, sin embargo, el sentido del sufrimiento no se alcanza tanto con explicaciones cuanto siendo capaces de amar: «El amor es la fuente del sentido del sufrimiento. Así lo muestra, por ejemplo, la supervivencia de Frankl en los campos de exterminio nazis, vinculada a un amor grande y fuerte a su mujer. Y también lo muestra en su plenitud la fe cristiana, al darnos noticia de un amor sin límites, por encima de toda dificultad. El destierro del odio y del absurdo sólo se conseguirá en una ‘civilización del amor’ (Juan Pablo II)».
¿El final de la metafísica?
Así que, por una parte, el Papa quiere revitalizar la razón; pero por otra, una de las constantes de su predicación es el amor (lo cual parece más evangélico). Por eso, es pertinente la pregunta: ¿Por qué la Fides et ratio? ¿No es prioritaria, en estos momentos, la caridad sobre el conocimiento, hacer el bien antes que buscar la verdad? De hecho, la teología contemporánea que mejor «sintoniza» con la sensibilidad contemporánea es aquella que antepone el amor al dogma: «Ya que no somos capaces de ponernos de acuerdo sobre Dios en tanto que Ser, practiquémoslo como Amor», ha dicho un representante de la teología radical. Menos Aristóteles y más Evangelio.
«Efectivamente -dice Alejandro Llano-, la gran ausente del horizonte de la modernidad es la razón humana desplegada en toda su envergadura, es decir, lo que antes se llamaba metafísica». La filosofía actual no mantiene la confianza en la razón que caracterizó a la filosofía clásica. En efecto, añade Vittorio Possenti, «las posiciones que gozan de gran favor en el pensamiento contemporáneo son la tesis heideggeriana del ‘fin de la metafísica’ y la tesis del ‘falibilismo universal’, según la cual no sería posible alcanzar un conocimiento estable de nada».
Precisamente por eso, «la falta de sentido» que tanto preocupa a los universitarios tiene, en el fondo, mucho que ver con el olvido de ese Aristóteles que les parece tan alejado de la vida. «Si sólo podemos escribir libros eruditos sobre los clásicos -dijo Ortega-, pero ya no podemos vivir de ellos, entonces hemos disecado el humanismo».
Por eso, también la profesora Gerl reconoce que los problemas de la verdad y del ser (la «ontoteología», en lenguaje heideggeriano) están en el centro de la crisis moderna: «En 1929, Martin Heidegger, en su disertación De la esencia de la verdad reconoció al pensamiento una cierta capacidad de trascendencia, pero no en el sentido de que puede alcanzar algo ‘fuera de sí’. El pensamiento es autotrascendente en la medida en que desemboca en sí mismo, en forma de monólogo: como un círculo, y sin respuesta. Lévinas ha reaccionado contra este planteamiento, afirmando que se puede entrar en diálogo con el ‘otro’ conocido. Pero ya Agustín, en las Confesiones, abordó este problema con un punto de partida que puede decirse heideggeriano, pero con una salida diferente: el pensamiento puede encontrarse con un ‘interior’ que no es propio, sino lejano y familiar a la vez, interior intimo meo, algo más íntimo de lo que yo soy conmigo mismo».
Confianza en la razón
Juan Pablo II ha querido hacer un fuerte reclamo sobre las posibilidades de la razón. Pero, según el profesor Possenti, no lo ha hecho como autor individual, sino en nombre del Vaticano II: «El Concilio reafirmó la posibilidad de alcanzar un conocimiento de lo metaempírico, aunque muchos luego han actuado como si el Concilio hubiera guardado silencio al respecto». De hecho, los principales desarrollos del postconcilio no se encuentran en el campo filosófico, sino más bien en los campos bíblico, litúrgico, estético, etc.
Sin embargo, dice Llano, «la misma esencia del cristianismo -que estriba en el misterio de la Encarnación, en la adhesión intelectual y vital a Jesucristo- incluye en su seno, como requisito imprescindible, un confiado recurso a la razón humana ejercitada con autonomía y rigor, es decir, a ese estudio radical de la realidad al que llamamos filosofía».
Hoy por hoy, sin embargo, la filosofía no está en condiciones de dar sentido a nuestra civilización y, muchos menos, de sustentar una ética universal. «El mundo está en manos del multiculturalismo, del relativismo, del sentimentalismo y, en general, del espectáculo. La encíclica dice que hay que ponerlo de nuevo en manos de la fe y de la razón». Y prosigue Alejandro Llano: «Nadie como el Papa ha concedido tanta importancia a la filosofía en el momento actual». Esta orientación del pontífice comenzó ya a desvelarse en la Veritatis splendor, que «es el primer documento en el que se intenta hacer una ‘teología de la filosofía’, o como ha dicho MacIntyre, una ‘teología de la investigación moral'». Además, el Papa dignifica «también a los filósofos, porque otorga una gran importancia a las disposiciones mismas del investigador. Aunque sólo sea por eso, los filósofos tenemos que estarle agradecidos».
El siglo XX redescubre la religión
De todos modos, matiza Possenti, en nuestro siglo han existido valiosas aportaciones filosóficas: «Al menos desde la Aeterni Patris (1897) -encíclica en la que León XIII declaró que la filosofía moderna subjetivista estaba en la raíz de los problemas sociales y políticos de su tiempo-, el papel de los filósofos ha sido fundamental para articular un diálogo crítico entre catolicismo y modernidad. El texto pontificio [Fides et ratio] rinde homenaje a una nutrida representación de pensadores cristianos modernos que han realizado un encuentro entre Revelación y razón: Newman, Rosmini, Maritain, Gilson y Stein, por parte de Occidente. Quizá algunos hubieran deseado que el elenco incluyera a Blondel, Guardini, Marcel, etc., pero no hay por qué considerar excluidos a estos, pues el n. 74 dice que ‘podrían citarse otros nombres'».
Entre los filósofos no cristianos, la profesora Gerl detecta asimismo un movimiento general de aprecio por el fenómeno religioso, en contraste con el pensamiento del siglo XIX, que fue decididamente ateísta. «En 1917 Rudolf Otto atrajo de nuevo la atención de los científicos hacia ‘lo santo’, con la obra del mismo nombre. Charles S. Peirce (1839-1914) estudió el efecto de la religión en la vida real y sus significados éticos. Erich Fromm (1900-1980) vio en la religión una guía para la autorrealización. Recientemente, Thomas Luckmann y Niklas Luhmann han destacado la capacidad de la religión para crear horizontes de sentido y reducir lo complejo a determinaciones simples. Incluso Habermas sostiene en sus últimas intervenciones que la religión tiene un valor intrínseco no reducible a filosofía». Ninguno de estos autores, sin embargo, acierta a legitimar un tránsito de la razón a la fe, porque su consideración de «lo santo» es meramente histórica, analítica o funcional.
Por eso, más allá de autores y de escuelas, parece que lo que la encíclica desea reafirmar es la validez del pensamiento metafísico y de la analogia entis. «Sí -corroborra Possenti-, pero sin olvidar que el único teólogo que ha sido expresamente citado por un Concilio ecuménico, en dos mil años de historia, ha sido Santo Tomás (Vaticano II). No es de extrañar que, exceptuando a Rosmini, los filósofos occidentales citados en Fides et ratio pertenezcan al ámbito tomista».
El límite del pensamiento
Sin embargo, una revitalización del pensamiento metafísico no implica volver a caer en las «formas de imposición lógica de Dios» que caracterizaron a la neoescolástica, al decir de muchos críticos. Es preciso reconocer los límites de la razón. También sobre esto ha habido consenso en Pamplona. «La filosofía no es un saber de salvación -reconoce el profesor Llano-, sino una herramienta para ordenar nuestro mapa de la realidad. La filosofía tiene un papel propedéutico, pues sin un cierto orden es difícil recibir el Evangelio».
Según el profesor Antonio Ruiz Retegui, «en la primera parte de la Fides et ratio queda claro que la filosofía no puede dar una respuesta última a la pregunta por el sentido». «Filosofía abierta -dice Possenti- es aquella que, consciente de sus límites, permanece a la escucha de una posible revelación».
Esta revelación ¿puede ser lo que Otto llamó «experiencia de lo santo»? Quizá. Pero si no queremos reducir la experiencia religiosa a un misticismo privado se precisa también el concurso de la razón. Y aquí está el problema. En 1929, decía Romano Guardini: «Nuestra conciencia actual desconfía de la pretensión de entender la vida religiosa de forma racional. Está dispuesta a explicar la experiencia religiosa desde el punto de vista histórico y psicológico, etc. Pero en cuanto se trata de la penetración racional, o de la pregunta decisiva sobre su ‘verdad o falsedad’, se retrae sensiblemente». Esta desconfianza sobre la razón ha conducido al silencio sobre Dios: la «teología negativa» de Barth, la «imposibilidad de una ontoteología» de Heidegger, el «mejor callar» de Wittgenstein, etc.
Es posible dar la vuelta a este planteamiento, dice la profesora Gerl, y afirmar: «Sobre aquello que no se puede callar, es imperativo hablar». Los místicos, la gente que tiene una experiencia concreta de Dios, necesita trasmitirla. Así pues, si la teodicea ha sido rechazada por muchos como inútil, y la teología negativa nos deja sumidos en la oscuridad, queda todavía la posibilidad de una «teología mística», en la que la filosofía se pone al servicio de la experiencia del encuentro personal con Dios. Esta vía teológica tiene también una venerable -aunque comparativamente reducida- tradición en la Iglesia, de la que hay representantes en todos los siglos, por ejemplo el Pseudo-Dionisio Areopagita, Ricardo de San Víctor, Teresa de Jesús o Edith Stein.
Los participantes* Hanna Barbara Gerl-Falkovitz (1945), casada, es profesora de Filosofía de las religiones en Dresde. Anteriormente enseñó en Múnich «Cosmovisión cristiana y teoría de las culturas», continuando así la tradición académica fundada por Guardini, de quien ha escrito una documentada biografía (Romano Guardini. Leben und Werk, Mainz, 1987). Asimismo, es especialista en el humanismo renacentista italiano, y conoce también a fondo el pensamiento de Edith Stein (Ediths Stein Werke, Hrsg. Linssen, 1998). En Anuario Filosófico se ha publicado un artículo suyo en castellano.* Vittorio Possenti es profesor de ética en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Venecia. Es discípulo de uno de los renovadores contemporáneos del tomismo, Jacques Maritain (1882-1973). Ha escrito más de quince monografías en el campo de la filosofía social, de la ética y de la metafísica. Su último libro se titula Filosofía y Revelación (Roma, 1999). Dos de sus obras se han traducido al castellano: Las sociedades liberales en la encrucijada (Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona, 1997) y Dios y el mal (Rialp, Madrid, 1997).* Joan Baptista Torelló (Barcelona, 1920), sacerdote y psiquiatra, ha sido profesor de Psicopatología Pastoral. Reside desde hace muchos años en Viena. En España es especialmente conocido su libro Psicología abierta (Rialp, Madrid, 1998), que recoge algunos artículos publicados en la revista vienesa Analyse, y Psicoanálisis y confesión (Rialp, Madrid, 1974).* Alejandro Llano (Madrid, 1943), catedrático de Metafísica en la Universidad Autónoma de Madrid fue, más tarde, profesor y Rector de la Universidad de Navarra. Ha publicado más de una docena de títulos, la mayor parte de ellos de su especialidad, siendo el más reciente El enigma de la representación (Síntesis, Madrid, 1999). Pero también ha tenido éxito en la literatura de ensayo con La nueva sensibilidad (Espasa Calpe, Madrid, 1988).* Juan Ramón García-Morato, médico y sacerdote. Actualmente enseña Fundamentos de Antropología y Ética General en la Facultad de Comunicación de la Universidad de Navarra. Gabriel Vilallonga