Desde la religión del pueblo

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Duración lectura: 14m. 42s.

Alberto Methol Ferré (1929-2009) fue un intelectual, escritor y profesor universitario uruguayo, muy influyente en el catolicismo latinoamericano. Antes de fallecer, dio una conferencia en la Universidad de Montevideo sobre san Josemaría Escrivá de Balaguer, después publicada en la Revista Soleriana, nº 31-32. En ella enmarca la figura del fundador del Opus Dei dentro de la religiosidad popular.


Una versión de este artículo se publicó en el servicio impreso 49/14

He transitado bastantes caminos en la Iglesia católica y he procurado seguir en lo posible con atención su acontecer. Cosa extraña, solo tenía noticias lejanas del Opus Dei, diversas y contradictorias. Solo hace poco he tenido relación personal y directa con su mundo. O mejor, con uno de los ya muchos “mundos” que el Padre Escrivá ha generado.

Hace algunos meses fui invitado a presentar un libro de recuerdos del Padre Josemaría Escrivá. Fue para mí una sorpresa, pero es bueno asumir las sorpresas, respondiendo con lo más que uno puede. Entonces, con disposición atenta, alcancé una “primera familiaridad” con Mons. Escrivá. (…) .

Ante todo, comprendí que la figura del Padre Josemaría Escrivá radica en la religiosidad multisecular y común del pueblo católico. Y es desde ella y por ella que alcanzó plena universalidad su mensaje.

Escrivá encuentra aceptada su eclesiología cuando la Iglesia la encuentra en la “Lumen Gentium”

La religiosidad popular
A esta familiaridad accedo por contraste. Soy converso, y en cierto sentido un uruguayo típico, hijo de la Ilustración, en principio ubicado en las antípodas de la religiosidad popular. Pero mi inserción en la Iglesia y la experiencia decisiva, conmovedora y renovadora, del Concilio Vaticano II obró el cambio. En ese gigantesco salto histórico, descubrí la religiosidad popular cuando otros hermanos la querían perder. No fue durante el Concilio (1962-1965), sino en el postconcilio inmediato, que la “religión del pueblo” empezó a ser cuestionada virulentamente por la irrupción inesperada de envolventes “teologías de la secularización”. Estas dejaban al mundo más mundano y la fe quedaba en un limbo espiritual, sin encarnación posible. Un dualismo insostenible.

Esta ola secularizadora impidió que la fe tuviera expresiones “masivas”, “populares”, consideradas alienantes: solo cabían “pequeñas comunidades” de élites personalizadas. Se produjo así una “iconoclasia” generalizada: en un intento de purificación para resolver las crisis personales se arrasó con lo que el pueblo católico veneraba hacía siglos. El arte barroco latinoamericano fue arrumbado o vendido a vil precio en muchos sitios.

La eclesiología de la Lumen gentium, la constitución dogmática sobre el pueblo de Dios, es el corazón del Vaticano II. Y ¿dónde está el “pueblo de Dios” en su inmensa mayoría sino en quienes participan de una religiosidad cristiana popular? Los que no éramos hijos de la religiosidad popular éramos los menos en la Iglesia. El pueblo de Dios, real, es casi idéntico al práctico-simbólico de la religión popular. Eso se ignoró, y en nombre de un abstracto “Pueblo de Dios” renovado, se quiso acabar con la religión del pueblo. Fue una manifestación de élites sin pueblo, angustiadas, impacientes.

En realidad, hoy puede ser considerada como una relativamente corta conmoción, dadas las dimensiones de las novedades del Vaticano II, que sacudían a todos y que seguirán madurando en este tercer milenio: el fenómeno duró aproximadamente del 66 al 80, unos quince años. Por otra parte, entre los años 1970 y 1985, se originaron una reflexión y estudios sin igual en la historia eclesial, acerca de las formas y sentido de la religión popular, de lo que resultó un gran bien. Se comprende que el Padre Escrivá sintiera dolorosamente la agresión a la religión popular. Fue quizás su última batalla al servicio del pueblo cristiano y del Vaticano II.

En aquellos tiempos, con un grupo de amigos rioplatenses participé de la reivindicación de la religiosidad popular en América Latina, concretamente, en el CELAM. Éramos solo una parte de una gran ola eclesial invisible cuya primera desembocadura fue el Sínodo de 1974, que culminaría en la Evangelii nuntiandi de Pablo VI en 1975. Esta encíclica fue la mejor reafirmación sintética del Vaticano II, camino del pontificado de Juan Pablo II, cuyo inicio fue base de la más significativa Conferencia Episcopal Latinoamericana, celebrada en Puebla en 1979. Toda esta lucha se inscribió, como puede verse, en la prolongación de la última contribución de Escrivá a la Iglesia.

Soy converso, y en cierto sentido un uruguayo típico, hijo de la Ilustración, en principio ubicado en las antípodas de la religiosidad popular

La teología adecuada
Es en el marco de la “religión del pueblo”, desde Barbastro a Madrid, que el Padre Josemaría Escrivá encuentra su vocación en el año 1928, cuando percibe que el trabajo honrado de la vida cotidiana es camino de santificación personal y de los otros. Es el principio de un apostolado fecundo. Esta inspiración extraordinaria del Padre Escrivá no tenía todavía una teología sustentadora. No solamente faltaba una actualización del derecho canónico, sino que tampoco había una eclesiología del Pueblo de Dios. Escrivá, como personaje singular que era, decía que no podía esperar por lo posible; él tenía que cumplir con la vocación a la que Dios le llamaba, emprender un camino que aún no se había abierto.

Ahora lo entrevemos con más claridad: aproximadamente desde los años veinte comienza una vasta y profunda preparación innominada del Concilio Vaticano II. Se aprecia en las paulatinas y crecientes “convergencias” eclesiales, que ni siquiera se conocen entre sí. Pero, en 1930, todavía se estaba lejos de comprender en profundidad el mensaje de Josemaría Escrivá. Era el tiempo de la Acción Católica, militante sobrevivencia que apuntaba más allá de sí, a su propia superación. La Providencia mueve la historia desde lo hondo y silencioso.

Ahora comprendo que la teología adecuada para captar la inspiración del Padre Escrivá es la Lumen gentium. Esta hace que la evangelización y la responsabilidad de la evangelización sea tarea del Pueblo de Dios en su conjunto, de todos y cada uno, en su libertad y en su trabajo, por igual laicos y sacerdotes. O mejor, desde y en el sacerdocio común de los fieles y desde el sacerdocio ministerial de los ordenados.

A través del trabajo
Hay una trilogía principal: santificación, pueblo misionero, trabajo. La santificación conjuga pueblo y trabajo. Escrivá habla de la santificación del pueblo de Dios a través del trabajo. Desde 1938 empezarán a brotar las “teologías del trabajo” que se extenderán profusamente, hasta alcanzar la Laborem exercens de Juan Pablo II en 1981. El Padre Escrivá empezó a andar en penumbras luminosas, por eso tan fértiles; y muchos otros también, sin poder ni imaginar el extraordinario resultado, la insólita condensación que lograría el Vaticano II.

Decía el Padre Escrivá que lo extraordinario que se espera de un cristiano corriente es lo ordinario: pero, lo ordinario hecho con perfección. Esa es la llamada universal a la santificación. Apoyado en la profundidad de lo cotidiano que había desarrollado el pueblo cristiano durante siglos, pudo introducir la novedad de explicitar lo que estaba implícito en la Iglesia: la santificación universal a través del trabajo corriente.

Solo desde la participación en lo medular, en la religiosidad popular, podía asentarse la “revolución”; retomar del Evangelio la invitación a hacer extraordinario lo ordinario por el camino de la perfección que Dios pide a todos. Lo que enseña el Padre Escrivá se puede compendiar en sonreír siempre, pasando por alto –también con elegancia humana– las cosas que molestan, que fastidian: ser generosos sin tasa. En una palabra, hacer de nuestra vida corriente una oración.

Maeztu y la ética del trabajo
Hacia fines de los años sesenta llegaron hasta nuestro país los ecos de algunas polémicas desatadas sobre el Opus Dei, concretamente en España. En esas circunstancias, desconociendo el espíritu que animaba a la obra fundada por el Padre Escrivá, pensé que podría tratarse de una adaptación de la burguesía catalana a las nuevas condiciones históricas, algo así como hicieron los puritanos cuatro siglos antes con el “culto al trabajo”. Sin embargo, no lo había comprendido. Ahora quiero hacerlo.

Cuando intentaba familiarizarme con aquel ideal que expresaba tan sencillamente el Padre Josemaría Escrivá –haciéndole un lugar dentro de mi intimidad–, acudió a mi cabeza una constelación de “familiaridades” elaboradas en muchas décadas de camino. Tuve un recuerdo lejano y querido, la impresión que dejaron en mí –hace años–, dos obras de Ramiro de Maeztu: Don Quijote, Don Juan y la Celestina y Norteamérica por dentro. Ambos textos son de 1925; el segundo de ellos constituye un conjunto de artículos periodísticos inspirados por la visita que Maeztu hizo a los Estados Unidos en 1925. Sin embargo, la recopilación fue publicada recién en 1957, cuando pude leerla.

En esta obra, el escritor español se plantea el tema de la ética del trabajo entre los norteamericanos. De Maeztu observó la dinámica extraordinaria de los estadounidenses y la relacionó con el culto puritano del trabajo, aunque percibió una evaporación de su fundamento teológico calvinista, apenas sobreviviente en una dinámica secularizada.

Pero lo importante es que De Maeztu advirtió la necesidad de reasumir en términos católicos la trascendencia del trabajo humano. La propuesta del español significa terminar con una especie de herencia “antimundana” de la ascética cristiana tradicional, al mismo tiempo que rechazar por inaceptable el fundamento calvinista que había observado en la dinámica secularizada de los Estados Unidos. Su idea es refundar nuevamente el trabajo en clave cristiana, ofrecer una “visión sacramental del trabajo”.

La respuesta de Escrivá
Maeztu dice cosas importantes en los dos libros mencionados. Por eso no los olvidé, aunque tampoco me planteé –en aquel momento– seguir el hilo de su razonamiento. No sé si De Maeztu y Escrivá se conocieron; si hubo alguna relación entre ellos, lo desconozco. Lo que quiero señalar aquí es que Maeztu hizo ese planteo como católico y como intelectual que era –también lo hizo José Enrique Rodó–, acuciado por el nuevo esquema del poder mundial y la supremacía anglosajona.

Sin embargo, no se observan en Maeztu los caminos de pasaje de esa idea a una nueva praxis en la vida de la Iglesia. No se lo podemos pedir. Maeztu continuó su camino, más urgido por las cuestiones políticas en las que se debatía España en aquel momento. Como dice el refrán: “del dicho al hecho hay un gran trecho”.

Ese enorme trecho lo cubrió el Padre Escrivá desde muy otros caminos y experiencias. Ligado, a la vez, al servicio de los más pobres y al apostolado estudiantil, se plantea la cuestión desde la religiosidad popular. Algo que ni imaginaba Maeztu. Es cierto que el Padre Escrivá fue un estudioso sobresaliente, doctor en Derecho, Canonista y doctor en Teología, pero no se despegó de su base que es la fe del pueblo cristiano. En ella estaba imbricada su más íntima vida y a sus necesidades debía responder. Desde ella planea su respuesta a lo que Dios le hace ver con el Opus Dei. Tal la primera perspectiva que abre esta familiaridad.

La personalidad del Padre Josemaría Escrivá me hizo evocar también al Padre José Kentenich, un extraordinario apóstol alemán, arraigado a su vez en la religiosidad popular. Desde 1944, prisionero en el campo de concentración de Dachau, sintió la universalidad de su “Obra de Schoenstatt” como camino de gestación de una red mundial de santuarios marianos, ámbitos de reunión incesantes como “pueblo” (familia) de la Iglesia Católica.

Santuarios marianos
En su reafirmación eclesial ante el vendaval secularista hostil a la religión del pueblo –que incluye la inmensa multitud de los más pobres–, en los últimos años de su vida el Padre Escrivá se moviliza por los principales santuarios marianos: desde Lourdes o Fátima hasta la Villa de Guadalupe en México.

Sus viajes por América Latina están llenos de amor a la Madre del Cielo. Uno de los últimos actos del Padre Escrivá será inaugurar el Santuario Mariano de Torreciudad en 1975.

Es llamativo este vínculo profundo con lo más popular de la Iglesia, en quien fuera la primera vocación práctica y moderna que se adelanta a la Constitución Apostólica Lumen gentium. Así es la realidad –como yo la veo– en el Padre Escrivá. No por casualidad tuvo que tantear tantos años, desde el llamado de Dios en 1928, para llegar a la conjunción plena que se alcanzó en el Concilio, y que le convierte en uno de los grandes precursores del Vaticano II.

El Padre Escrivá encuentra aceptada su eclesiología cuando la Iglesia la encuentra en la Lumen Gentium. La universalidad de su propuesta: santificar el trabajo, santificarse en el trabajo, santificar a los demás con el trabajo, mana de la universalidad misma de la religión popular.

No extraña en absoluto que, desde el comienzo, Escrivá sintiera que su misión era mundial, que iba más allá de España. Su innovación se hace totalmente universal, aun de modo anónimo.


Un personaje chestertoniano

En cuanto al segundo aspecto de la familiaridad que señalábamos al inicio, no llegué por contraste como en el caso anterior. Al contrario, sentí el impacto de una afinidad radical. Me refiero a su “alegría de ser”. Cuando conocí su vida me dije: es un personaje de Chesterton. Debo señalar, para que se entienda esta afirmación, que cuando menciono al escritor inglés, evoco algo muy trascendente en mi vida. Siempre he dicho que Chesterton y su obra actuaron como factor de mediación en mi conversión a Jesucristo y a su Iglesia.

Aristóteles dice que la edad de los jóvenes es la de la poesía y la metafísica, del asombro de ser y no ser, de las interrogaciones últimas sobre el sentido de las cosas. En cambio, el joven no es apto todavía para la política, que requiere una vasta experiencia social. El joven, generalmente, es un rústico político, pero un gran metafísico y poeta. Chesterton fue para mí, en la etapa de la juventud, como una síntesis más allá de la Ilustración. Él fue quien me encaminó hacia la gran experiencia del acto de ser como gratitud antes que otra cosa. El existir es un don, un regalo, una gracia; la fe lo es también. La creación y la salvación constituyen dones de Dios al hombre, por eso generan gratitud. Yo soy religioso por agradecimiento.

Una alegría sustancial
Esa inmensa gratitud produce una alegría sustancial, porque solo el esplendor y la belleza de existir –de vivir–, que es tan extraordinaria, pueden hacerlo. Confieso, con más de setenta años, que no me acostumbro a vivir; nunca me he acostumbrado. Esto provoca un buen humor especial. La Iglesia que me descubrió Chesterton es una Iglesia de alegría sustantiva.

He aquí explicado el segundo aspecto de mi familiaridad. El Padre Escrivá era un formidable “chestertoniano”, si es que puede decirse así; encarnó un nuevo estilo de espiritualidad en la Iglesia porque no era un personaje novelesco, sino un ser real, un hombre de carne y hueso, un hijo de su tiempo. Ya no será más el Kempis del otoño de la Edad Media, ni menos aún las formas múltiples de jansenismo que la Iglesia vivió más allá del jansenismo stricto sensu; ya no hay lugar para una ascética negadora del mundo. En su lugar, el Padre Escrivá ofrece una ascética jovial: el dolor se trasciende por la alegría de ser, la cruz se transmuta en esperanza y el amor fundante todo lo invade.

El espíritu de la obra que Dios le pidió al Fundador del Opus Dei se sintetiza en el título de una de sus más importantes homilías: “Amar al mundo apasionadamente”. Con estas pocas palabras se impulsa una nueva forma de llegar a lo de siempre, una ascética sonriente para alcanzar el cielo. Así, en un siglo que abren Chesterton y Péguy, en el que brilla Von Balthasar y aparece el Papa Juan Pablo II, el Padre Josemaría Escrivá se constituye en un pilar del vasto y admirable edificio abierto al porvenir que es la Iglesia.

Un libro de Pilar Urbano sobre el Padre Escrivá se inicia con un acápite que causa extrañeza al lector cuando por primera vez se lo encuentra. Pero a medida que va entendiendo algo de la vida y del mensaje del Fundador del Opus Dei, entonces cobra sentido pleno. La afirmación enuncia: “Nietszche decía que solo podía creer en un Dios que supiera bailar. Sé de un hombre que bailaba con Dios”. Hago del acápite mi conclusión.

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