La puesta en duda de la secularización

El retorno de la pregunta religiosa

Página 1

La secularización es un fenómeno complejo que no se reduce a un puro retroceso irreversible de la religión. Para entenderla es necesario un diagnóstico de la cultura y el pensamiento contemporáneos, como el que propone Luis Romera, profesor de Metafísica y rector de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma), en un capítulo de la obra colectiva Los escenarios de la nueva evangelización (1). Ofrecemos un extracto.

La secularización constituye un fenómeno que afecta a la sociedad contemporánea de modo evidente. En el último siglo se ha producido una disminución patente de la presencia y de la incidencia de la religión, especialmente del cristianismo, en numerosas sociedades occidentales. (…).

El secularismo se manifiesta de manera todavía más radical en el laicismo beligerante que pretende poner en entredicho la legitimidad de acudir a comprensiones y motivaciones de orden religioso en la esfera pública, con el objetivo de configurar lo social al margen de cualquier inspiración cristiana. La actitud laicista lleva a cabo tal rechazo porque presupone que lo contrario implicaría una imposición que merma la libertad y es ajena al carácter laical del Estado. Por otro lado, el secularismo también se expresa como indiferentismo religioso o con actitudes de hostilidad a la religión en la intimidad de la conciencia y en la vida privada.

En el contexto que hemos esbozado, Habermas ha llamado la atención sobre las consecuencias negativas, contrarias al espíritu auténtico de la modernidad, de pretender marginar la religión del ámbito social. (…) Toda democracia –insiste Habermas (…)– se sostiene y progresa gracias a una “solidaridad que no se puede imponer con las leyes”; una solidaridad que es imprescindible para que los ciudadanos participen en la vida pública, en iniciativas sociales, en la economía, en la política “sin limitarse a perseguir el legítimo interés personal, sino buscando el bien comun”. El ethos cívico vive de motivaciones profundas que las personas reciben y consolidan en virtud de la apertura a una instancia que las trasciende.

El “supermercado religioso” postmoderno atestigua la profunda nostalgia de Dios que posee el ser humano

El papel de la religión y el retorno a ella ha conducido a Habermas a hablar de una época “post-secular”, que supera la actitud secularizante, inconsciente de sus presupuestos y de sus consecuencias. La expresión post-secular pretende tributar a las comunidades religiosas el reconocimiento público por su contribución funcional a suscitar motivaciones y actitudes deseables desde un punto de vista humano (…).

Relativismo
La segunda modernidad o la postmodernidad (…) se entiende a sí misma de un modo dialéctico con respecto a la modernidad. Por un lado, critica toda una serie de presupuestos y utopías propios del espíritu moderno: por otro, asume su proyecto de emancipación.

¿Con qué resultado? Sintéticamente podríamos decir que se pasa de la pretensión de la primera modernidad de alcanzar una razón absoluta, a la relativización –típica de la postmodernidad– de todo discurso acerca del sentido y de la ética. Luhmann afirmaba con contundencia en Beobachtungen der Moderne (1992): [Esta postura] “ya no tolera una idea definitiva y, por lo tanto, no tolera ninguna autoridad. No conoce posiciones desde las que la sociedad podría ser descrita de manera vinculante por otros dentro de ella. No se trata, por tanto, de una emancipación hacia la razón, sino de emanciparse de la razón. Esta emancipación no requiere ser alcanzada: ya ha acontecido”.

La razón a la que se refiere Luhmann es la razón sapiencial (metafísica o teológica), que ofrece una visión global del ser humano y de la realidad con consecuencias existenciales y sociales de carácter ético. La razón circunscrita a un ámbito parcial de objetos, propia de las ciencias, y la razón técnica e instrumental, por el contrario, se han desarrollado en los diversos ámbitos en los que se ejerce: las ciencias, la economía, la comunicación, la política, el espectáculo, la publicidad, etc.

Una cultura individualista, en la que el sujeto se comprende a sí mismo sin referencias a una verdad, crea las condiciones para una crisis de identidad

La ética fuera de sitio
El ocaso de la sabiduría acontece paralelamente al desarrollo de las ciencias, con sus conocimientos sectoriales, y de la técnica, con su naturaleza instrumental. La mengua de la razón sapiencial compromete la suerte del concepto de verdad. La segunda modernidad o postmodernidad, por un lado, induce la conciencia del pluralismo, pero entendido en términos relativistas, como una multiplicidad de culturas y pareceres que, en un mundo globalizado, interaccionan con intensidad creciente en la ausencia de un horizonte de verdad que los trasciende y del que cabe obtener criterios éticos con valor en sí y de alcance tanto personal como social. Por otro, la segunda modernidad, gracias al desarrollo de la razón instrumental, ha provocado dentro de la sociedad la diferenciación de una multiplicidad de mundos que Luhmann interpreta como diversidad de sistemas (el sistema económico, el sistema político, el sistema jurídico, el sistema informativo, el sistema científico, etc.), cada uno de los cuales se encuentra dotado de su propia racionalidad.

(…) Cada uno de los sistemas –según la visión evocada– se relaciona con lo humano, pero como con un ambiente que le es extrínseco. De ahí que Donati observe en su estudio La società dell’umano (2009): “Se dice: el mercado tiene sus reglas, la política sus juegos, los medios de comunicación poseen su lógica, etc. El sujeto humano fluctúa en el ambiente del sistema social. Lo humano se identifica con las necesidades, los deseos, los sueños –hermosos o feos– de un sujeto que es percibido y representado como externo e indeterminado con respecto a las relaciones sociales organizadas”.

Que lo humano permanezca externo al sistema, aunque este se relacione con los sujetos, comporta una consideración de la ética como extrínseca a la economía, a los juegos políticos, a la técnica, a la ciencia. La ética, en cuanto saber que busca preservar y promover lo humano, se concibe como yuxtapuesta a cada sistema o como mera deontología formal, en lugar de considerar que la economía y el resto de esferas de lo social son intrínsecamente humanas y que, por eso, la ética les es inherente. Lo mismo vale para la cuestión del sentido de la existencia: si permanece extrínseco a los sistemas diferenciados de la sociedad, la ciencia, la política, la economía, etc., serían ajenas a la razón sapiencial que plantea la pregunta por el sentido último.

Un fenómeno complejo
En el contexto esbozado, la secularización no se presenta como un acontecimiento simple; por el contrario se manifiesta en una diversidad de fenómenos.

Ante todo, la secularización, según el sentido tradicional del término, consiste, por una parte, en la exclusión progresiva de la religión del ámbito público y, por otra, en su pérdida de sentido para la conciencia del ser humano. (…).

En segundo lugar, la secularización se presenta como separación entre fe y razón, entre secularidad y religión, en el sentido de concebirse mutuamente como esferas ajenas la una a la otra. Esta contraposición entre una y otra responde a un concepto restringido de razón y de fe, característico de una comprensión unilateral, propia de ciertas corrientes de la Ilustración.

En tercer lugar, la secularización se expresa en la reivindicación de un pluralismo multicultural interpretado en clave relativista y en la consiguiente crisis del concepto de verdad. Estos fenómenos promueven la consolidación de una cultura en la que la ética (…) se yuxtapone a la racionalidad específica de cada ámbito de lo social, considerada meramente como instrumental. (…).

En cuarto lugar, la secularización postmoderna induce una vivencia de la libertad sin referencias a una verdad de la misma libertad. Este enfoque de la libertad se interpreta como la etapa definitiva del proyecto de emancipación, en donde el individuo se deshace de la última frontera de su libertad: su verdad. Entender la libertad de este modo implica presuponer que no es posible identificar criterios éticos de autenticidad para la libertad, porque se ha difuminado el sentido de lo humano, de su identidad y exigencias. La autodeterminación del individuo se concibe como la única reivindicación legítima de un absoluto.

Crisis de sentido
La crisis de sentido de lo humano se manifiesta, por ejemplo, en la fragilidad de la familia, tal y como se constata en la magnitud de fenómenos como el divorcio o las formas de convivencia alternativas al matrimonio. También se expresa en otros ámbitos de la sociedad: en la pobreza de la concepción de la vida que subyace en la demanda del derecho al aborto o a la eutanasia, en la dificultad por identificar principios éticos para las biotecnologías, en una vivencia de la afectividad en la que emociones intensas pero efímeras prevalecen sobre la edificación de lazos profundos y estables, en la reciente crisis económica, en las desigualdades entre el primer y el tercer mundo.

Una cultura individualista, en la que el sujeto se comprende a sí mismo y se vive sin referencias a una verdad, crea las condiciones para una crisis de identidad y de sentido de lo humano. Lo paradójico de esta crisis estriba en que es promovida en nombre de lo humano: de la libertad individual y de la dignidad de la persona. (…).

La pregunta descartada vuelve a aparecer
Bauman pretende enfrentar al hombre contemporáneo con la realidad de su situación, si es preciso incluso con crudeza. La emancipación definitiva de una libertad individual, que ha alcanzado la independencia de lazos externos y se libera de la instancia verdad-identidad, para reclamar la posibilidad de una autodeterminación sin vínculos, no ha conducido a una época de felicidad cumplida. Por el contrario, la disolución del sentido de lo humano ha provocado una existencia desengañada, es más, defraudada. (…).

Por un lado, la cultura postmoderna reivindica para el ser humano una autonomía de principio, que le substrae su identidad constitutiva, ontológica, orientada ideológicamente y, por ello, fuente de criterios éticos de autenticidad. Sin embargo, por otro lado, ese mismo ser humano se enfrenta con la realidad concreta con la que debe echar cuentas día tras día. La facticidad de la vida, con sus resistencias, con sus desafíos y dificultades, con sus sufrimientos, sinsabores y fracasos, nos advierte de lo ilusorio que es reclamar una emancipación que pretenda la realización plena de uno mismo según los dictámenes exclusivos de la propia libertad. La autonomía de iure, indica Bauman, no corresponde a una autonomía de facto: la finitud del ser humano nos lo recuerda sin cesar.

Hambre de respuestas
(…) En esta tesitura se nos presentan dos posibilidades: la primera responde a la actitud de quien toma nota con resignación de la facticidad de la existencia, asume las desilusiones existenciales y convive con la precariedad de una vida y una sociedad que, retomando la imagen de Bauman, se nos presentan constantemente como líquidas, sin consistencia. “La modernidad líquida es la época de la ausencia del compromiso, del eludir, de la evasión fácil y de la búsqueda sin esperanza”. La otra posibilidad consiste en la apertura a la trascendencia y a la religión. (…).

(…) La sociología ha puesto de manifiesto que la religión se presenta hoy en día, en ámbitos sociales relevantes, con formas poco institucionalizadas, efímeras y mutables en sus contenidos. (…) Para describir este estado, la sociología de la religión ha recurrido a la imagen del supermercado de lo religioso. El hombre con deseos religiosos descubre ante sí una extensa gama de posibilidades religiosas, a la que acudir para obtener elementos con los que determinar la propia religiosidad en función de las inclinaciones personales. El fundamento de la religiosidad y de su concreción vital no se sitúa en una verdad trascendente, sino en las preferencias personales, lo cual conduce a una religión individualista, funcional, vaga, con frecuencia con elementos que derivan de un sincretismo cultural-religioso.

(…) La religión que deriva de este estado de cosas se distingue por dos trazos característicos. Por un lado, a causa de su tenor, la religión que se basa y se determina en función de las inclinaciones subjetivas se traduce con frecuencia en un compromiso ético efímero. Se eluden con facilidad los principios morales que requieren una conversión o remar contracorriente. Por otro lado, la imagen de Dios que se obtiene se adecua a los parámetros y preferencias individuales, en lugar de responder a la apertura y asunción de la verdad de un Dios que se revela desde su trascendencia y llama a participar en su misterio de amor. (…).

De todas formas, esta modalidad de religiosidad atestigua la profunda nostalgia de Dios que posee el ser humano. (…) Taylor observa: “En el mundo secularizado ha acontecido que la gente ha olvidado las respuestas a las principales preguntas acerca de la vida. Sin embargo, lo peor consiste en que también se han olvidado las preguntas”. No obstante, añade a renglón seguido, “los seres humanos, lo admitan o no, viven en un espacio definido por preguntas muy profundas. ¿Cuál es el sentido de la vida? Hay modos de vida mejores y peores, pero ¿cómo se reconocen? (…) ¿Cuál es el fundamento de mi dignidad personal?”; y concluye: “Hoy, los seres humanos (…) desean formar parte de la solución y no del problema. Las personas tiene hambre de respuestas”.


Tres líneas para la nueva evangelización

La evangelización en las sociedades occidentales exige una reflexión cuidadosa, capaz de valorar las importantes conquistas culturales y cívicas de la modernidad, sobre todo el reconocimiento de la dignidad de la persona y su carácter irreducible, con su razón y libertad, gracias a las cuales es posible una asunción más madura de la fe, como recuerda la Gaudium et spes. Pero también la secularidad, que en sus raíces y hermenéutica cristianas reivindica una sustantividad que excluye soluciones ilusorias, de carácter confesional o fundamentalista, ante los problemas de la sociedad contemporánea. Por otra parte, es menester afrontar las carencias evidentes que se ponen de manifiesto en las personas y en la sociedad cuando se disipa el cristianismo. Como conclusión, se podrían indicar tres líneas para dicha reflexión.

En primer lugar, se requiere una evangelización capaz de presentar la fe con su significado antropológico y su relevancia para la sociedad. Dicho significado, en último término, se enraíza en el encuentro con Cristo y en la relación con Él. Lo dicho implica que la Iglesia está llamada (con la asistencia del Espíritu Santo) a ayudar a las mujeres y a los hombres de hoy a redescubrir el sentido del misterio, a abrirse a la trascendencia y a promover una vida espiritual no restringida o fragmentaria. (…).

En segundo lugar, la presentación de la fe debe mostrar el valor de verdad que contiene. Esto exige una teología que sepa comunicar la revelación divina integralmente y de manera comprensible, sin pérdidas de contenido causadas por el intento de adecuarse al espíritu de los tiempos, pero que a la vez muestre sensibilidad hacia la cultura de hoy y hacia sus dinamismos comunicativos.

En tercer lugar, la evangelización no puede descuidar los desafíos culturales de la sociedad contemporánea, con la crisis de lo humano y la relativización de la verdad. Se requiere una nueva síntesis entre fe y cultura, que esté al paso de la historia y no tergiverse el don recibido. A este respecto, “la síntesis entre cultura y fe no es solo una exigencia de la cultura, sino también de la fe” –afirmaba Juan Pablo II en un discurso del 16 de enero de 1982–; “una fe que no se hace cultura es una fe que no ha sido plenamente acogida, no ha sido pensada por entero, no ha sido vivida con fidelidad”. La síntesis entre fe y cultura implica superar la escisión entre fe y razón, tanto en un nivel antropológico como en los diversos ámbitos de la sociedad (de la economía a la política, de la ciencia a la comunicación), según una perspectiva que evite las concepciones reducidas tanto del laicismo como del confesionalismo.

____________________________________

Notas

(1) Álvaro Granados (ed.), Los escenarios de la nueva evangelización, Rialp, Madrid (2013), 199 págs., 15 € (papel) / 8,99 € (digital).

El volumen reúne 8 estudios en torno al tema del pasado Sínodo de los obispos sobre la nueva evangelización (2012). El fragmento recogido aquí está tomado del capítulo “Secularización y nueva evangelización”, firmado por Luis Romera. Se reproduce con autorización de la editorial Rialp.


Nuestra web utiliza cookies para facilitar el servicio. Si continúa navegando entendemos que las autoriza.