La teoría de la secularización necesita unos retoques

Así erró Zaratustra

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La religión tenía que estar ya difunta o en estado agónico ante el avance de la modernidad. El hecho de que no haya ocurrido así en la mayor parte del mundo y que incluso en Occidente dé algunas muestras de revivir obliga a revisar la teoría convencional de la secularización. Así lo hace el filósofo canadiense Charles Taylor en su último libro. Por contraste, un reciente análisis de The Economist ilustra la dificultad de adaptar los viejos esquemas a las nuevas evidencias.

Según la teoría más extendida, la secularización es efecto necesario de la modernidad. La humanidad, desde sus orígenes, ha recurrido a Dios por ignorar las causas naturales de los fenómenos y ante la inseguridad y la miseria de la vida. A medida que la ciencia cubre las lagunas de nuestros conocimientos, la técnica aumenta el bienestar y vence las enfermedades, la religión retrocede.

Tres formas de secularización

En A Secular Age1, Charles Taylor (ver Aceprensa 56/07) señala que la secularización es un fenómeno complejo, que no responde a esa descripción lineal.

Taylor distingue tres sentidos del término secularización. El primero significa que la fe desaparece del espacio público y el fundamento de la convivencia política es secular. El segundo es el retroceso de la creencia y de la práctica religiosas entre la gente. Él añade uno más: la secularización entendida como “el paso desde una sociedad en que la creencia en Dios no es combatida ni problemática, a otra en que se entiende como una opción entre otras, y a menudo no la más fácil de tomar” (p. 3).

Los tres sentidos están estrechamente relacionados -sobre todo el segundo y el tercero-, pero no son iguales. Así, Estados Unidos -dice Taylor-, una de las primeras sociedades que implantó la separación entre Iglesia y Estado (primer sentido de secularización), presenta un índice relativamente elevado de creencia y práctica religiosas (está poco secularizado en el segundo sentido), pero eso no es la actitud “natural”, sino solo una posibilidad, desprestigiada en bastantes ámbitos (tercer sentido).

Religión como vivencia

Taylor dedica su análisis a la secularización en el tercer sentido porque así, al centrar la atención en las condiciones de la fe en cuanto vivencia, ilumina aspectos menos estudiados cuando se plantea el asunto en términos de doctrina. Como explica en la introducción, no le convencen las teorías que explican la secularización como una sustitución de la fe por otras ideas.

No ve ni que Darwin, por ejemplo, refute la religión, ni que la difusión de doctrinas modernas semejantes explique por sí sola el retroceso de la religión. No considera acertadas “esas historias de la modernidad en general, y de la secularidad en particular, que las explican como una pérdida, o abandono, o liberación, por parte de los seres humanos, de anteriores horizontes reductivos, o ilusiones, o limitaciones de conocimiento” (p. 22).

Frente a tales teorías, Taylor sostiene que “la modernidad occidental, incluida su secularidad, es fruto de nuevas invenciones, de mentalidades y prácticas de nueva creación, y no se puede explicar como si obedeciese a rasgos perennes de la vida humana” (ibid.). Advierte que la secularización que estudia, y las tesis que propone, se refieren solo a las sociedades de Occidente, aunque puedan tener alguna vigencia en otras partes del mundo.

Creyente en estado de busca

Un largo recorrido por la modernidad lleva a Taylor a examinar la experiencia religiosa actual. Pues no todo el efecto de la modernidad en la religión ha consistido en disminuirla: también la ha modificado. Y el influjo ha sido recíproco, primero porque la modernidad occidental -sostiene Taylor- tiene en el cristianismo una de sus fuentes. Así, una de las razones de que -contra el pronóstico de algunos- la religión perviva en la modernidad es que en algunos puntos sintoniza con fibras modernas. Otra razón es que representa una salida frente a ciertas tendencias de la modernidad que muchos sienten como negativas, por ejemplo, la preeminencia unilateral de la racionalidad científico-técnica.

El creyente típicamente moderno se considera un buscador. Es heredero de la revolución expresivista: por eso espera encontrar su propio camino personal y valora más la vivencia que la enseñanza. Quiere “una experiencia más directa de lo sagrado, mayor inmediatez, espontaneidad y profundidad espiritual”, en palabras de Wade Clark Roof (Spiritual Marketplace, 1999) que cita Taylor. A esto suele acompañar una alergia a lo institucional.

Hoy muchos llegan a distinguir entre espiritualidad y religión, como en estos comentarios de un norteamericano recogidos en el mismo libro de Roof: “Religión… es doctrina y tradición, doblar la rodilla… la religión te dice qué tienes que hacer y cuándo: cuándo arrodillarte, cuándo levantarte, todo eso; montones de reglas”. En cambio, “espiritualidad es un sentimiento interior, que puedes vivir como quiera que la percibas en tu mundo, en tu mente… es lo que entra en ti y te eleva y te mueve a ser mejor, una persona más abierta”. Taylor, por su parte, cita a un joven que visitó Taizé: “En Taizé no te dan la respuesta antes de que plantees la pregunta; sobre todo, toca a cada uno buscar su respuesta”.

La Iglesia, final del trayecto

Como advierte Taylor, esta religiosidad tiene el peligro de la superficialidad, de hacerse subjetivista, trivial, narcisista. Pero no necesariamente es así. Tampoco es toda la experiencia religiosa contemporánea, pues la religión “institucional” sigue viva, ofrece una vivencia comunitaria y festiva que también es muy propia de la modernidad (fuera del ámbito religioso se ve en los conciertos de rock), y puede ser el término de la búsqueda personal del expresivista contemporáneo.

En efecto, la secularización en el tercer sentido favorece que la creencia religiosa no sea fruto de la tradición o la inercia, sino una opción expresamente tomada, cosa muy moderna. De modo que el buscador puede reencontrar su originalidad en “las diversas formas de práctica espiritual a la que cada uno se siente atraído”, dice Taylor: “meditación, o alguna iniciativa de caridad, o un grupo de estudio, o una peregrinación, o alguna modalidad especial de oración, o una combinación de cosas semejantes” (p. 515).

“Desde luego, siempre ha existido una gama de formas de ese tipo -añade-, como extras optativos, para quienes ya están injertados primeramente en la práctica eclesial ordinaria. Pero ahora muchas veces ocurre al revés. Primero uno se siente atraído a una peregrinación, o a una Jornada Mundial de la Juventud, o un grupo de meditación, o a un taller de oración, y después, si avanza en la dirección adecuada, se encuentra injertado en la práctica ordinaria” (pp. 515-516).

Como se ve, la relación entre modernidad y religión no es simple ni unívoca. Ha traído una fuerte secularización, que Taylor estudia en la parte central y más extensa de su libro. Pero a la vez se observa que la fe, aunque herida, resiste, y en el terreno que pierde a menudo resurge luego de otra manera, con formas inesperadas u otras que parecen reediciones de creencias antiquísimas. Y aún está por ver si la secularización característica de Occidente, que es una parte cada vez menor de la humanidad, podrá tener la misma fuerza en el escenario futuro.

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(1) Charles Taylor. A Secular Age. Harvard University Press. Cambridge (Massachusetts) y Londres (2007). 874 págs. 39,95 $ / 25,95 £.


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