Un pensamiento abierto a la fe

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Duración lectura: 11m. 20s.

La moderna filosofía anglosajona de la religión
La encíclica Fides et ratio subraya la armonía entre la razón y la fe en su común interés por las cuestiones últimas. En este documento, Juan Pablo II invita a todos los filósofos a buscar la verdad abriéndose también a la fe, y llama a los pensadores cristianos, en particular, a renovar la filosofía aportando su visión de creyentes. Un trabajo filosófico de esa naturaleza se viene realizando en el ámbito de la reciente filosofía anglosajona de la religión. Procede de donde, quizá, menos cabía esperarlo: de la filosofía analítica. Prueba de que, como afirma Juan Pablo II, la razón, si no se coarta su propio impulso de búsqueda, no es impermeable al misterio.

Tradicionalmente ha sido Alemania el punto de mira para los estudiosos de la filosofía de la religión. Desde hace unas décadas, sin embargo, en esta parcela de la filosofía -como en otras muchas esferas del saber-, el mundo académico anglosajón se ha convertido en una referencia indispensable. En opinión de bastantes especialistas, ofrece planteamientos e ideas más sugerentes y razonables que las aportadas por el mundo cultural germánico o por el francés.

La característica de esta filosofía de la religión es su enraizamiento en la lógica. Curiosamente, ya Guillermo de Ockham, a comienzos del siglo XIV, dedicó a los estudios lógicos un especial interés, y el influjo de su filosofía -el nominalismo- iba a dominar el mundo académico europeo durante casi tres siglos. Descartes y Lutero se formaron en ese nominalismo.

De modo análogo, a comienzos del siglo XX se produce un resurgimiento del interés por la lógica, como clave para desarrollar una filosofía del lenguaje. Sus pioneros son germánicos (Gottlob Frege y, posteriormente, los integrantes del llamado Círculo de Viena), pero entre ellos se encuentran también algunos anglosajones como Bertrand Russell.

Wittgenstein: respeto a la religión

El vínculo entre ambos núcleos de pensamiento, el continental y el británico, será Ludwig Wittgenstein (1889-1951), lógico vienés que desde 1930 se instala en Cambridge, donde destaca como alumno de Russell y en seguida como escritor y como maestro. Bautizado católico, no había recibido educación cristiana y sufrió el influjo del indiferentismo religioso familiar. Sin embargo, su lúcida inteligencia -ya Russell hablaba de él como de “un genio”- le llevó a mantener siempre una honda preocupación religiosa.

Así como su maestro, Sir Bertrand Russell, utilizó el prestigio de su cátedra para pontificar en favor del marxismo, del amor libre y de un ateísmo militante, Wittgenstein no sólo experimentó una singular fascinación por lo religioso, sino que desarrolló una filosofía caracterizada por su fundamental respeto ante la religiosidad. Como él mismo explicaba a su discípula y sucesora en la cátedra de Cambridge, Elisabeth Anscombe -que era y es católica-, “la ventaja de mi pensamiento es que, si crees a Spinoza o a Kant -por ejemplo-, eso interfiere con tus creencias religiosas; pero si me crees a mí, entonces no sucede nada análogo”.

Wittgenstein describía su labor filosófica como “un gran esfuerzo de clarificación”. Quizá pueda resumirse su legado al pensamiento contemporáneo como ese esfuerzo por clarificar el uso de nuestras palabras y, así, potenciar un modo de pensar más realista y menos lastrado por prejuicios, una actitud que facilita el diálogo.

Hablar de Dios es humano

Su primera obra (Tractatus logico-philosophicus, 1922) comienza con la conocida y apodíctica sentencia: “Acerca de lo que no se puede hablar, es preciso guardar silencio”. Pero, a la luz de su pensamiento, esta prohibición no es tanto la de nombrar lo inefable, sino la de charlatanear acerca de las cosas divinas: es, por principio, un freno a cualquier discurso ateo o antiteísta, pues el ateo como tal carece de una experiencia empírica de la no-existencia de Dios. Por eso, en esa misma obra defiende la actitud mística ante aquello que nuestro discurso no puede aferrar ni dominar, porque no son “hechos” visibles y tangibles, sino valores existenciales: el sentido de nuestra vida y la noción de un Dios que determina lo que está bien o mal en nuestro actuar.

Durante su magisterio en Cambridge se desarrollaría esa faceta ya antes incoada (aunque malinterpretada por muchos). Se habla así del segundo Wittgenstein, el autor de una filosofía novedosa que sólo sería conocida en círculos más amplios por escritos publicados tras su muerte (Philosophische Bemerkungen, 1964; The Blue and Brown Books, 1958; Philosophische Untersuchungen, 1953; Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, 1966). Ahora el filósofo reconoce que la gente habla de religión porque ello le resulta natural, porque creer en Dios constituye un modo de vida peculiar. Quienes dicen lo que creen hablan de algo profundo -de un misterio que al auténtico filósofo le llena de admiración-, aunque la mayoría de la gente a menudo no se da cuenta de ello.

Esas expresiones no son -afirma Wittgenstein con energía- meras expresiones de estados anímicos; para entenderlas, no hay tanto que preguntarse por su significado sino por el uso que de ellas hace la persona que cree. Se trata de sentencias no verificables, porque versan de suyo sobre algo invisible (el objeto de la fe es lo inevidente), algo que no se reduce a “hechos” sensibles.

Los discípulos de Wittgenstein

El ateísmo de Bertrand Russell tendría continuidad en pensadores actuales, como Kai Nielsen, que emplean el análisis del lenguaje para descalificar cualquier discurso sobre Dios como un sinsentido.

Los discípulos de Wittgenstein seguirían caminos muy diversos, pero en cualquier caso estaban curados de los prejuicios típicos del “empirismo lógico”; no buscan una verificación sensible de las verdades religiosas, ni suponen que éstas dejan de ser verdades al carecer de ese tipo de verificación.

Unos, como Elisabeth Anscombe, desarrollarán mediante una teoría de la fe como conocimiento testimonial la indicación de su maestro a fijar la atención en la praxis creyente. “Si alguien nos preguntara -escribió su maestro-: Pero esto, ¿es verdadero?, podremos reponderle: Sí; y si exigiera que le diésemos razones, podríamos responderle: No puedo darte ninguna razón, pero si aprendieses más, tú también serías de este parecer”. Él entendía que creer suponía someterse a una autoridad, tras un proceso de invitación, de sugerencia a adoptar cierto modo de vida. En esta línea son interesantes las aportaciones de Basil Mitchel -autor de la parábola del partisano- y de James F. Ross, con su análisis del conocimiento por testimonio.

Otros discípulos (el galés Dewi Z. Phillips y Norman Malcolm) pondrán el acento en la dimensión fideísta de la religión, en la cual Wittgenstein no buscaba ni pruebas ni se interesaba por alcanzar mediante ella conocimientos determinados acerca de Dios. O bien subrayarán una consecuencia de dicho fideísmo: si es un sinsentido contradecir cualquier creencia religiosa, podría pensarse que todas las religiones son equiparables.

Sería una notable imprecisión considerar a Phillips y a Malcolm como “los auténticos herederos de Wittgenstein”. Éste, en efecto, no distinguía entre signos de credibilidad y pruebas demostrativas de lo creído; intuía que bajo la palabra Dios late fundamentalmente la referencia a una persona a la cual éticamente se debe creer. Pero Dios es inefable, en cuanto necesariamente hemos de referirnos a Él con las mismas palabras con que enunciamos hechos banales; la fe religiosa refiere esas palabras a imágenes o analogías que son inadecuadas al Misterio. Wittgenstein está en la misma línea de creyente enfrentado a la paradoja de la fe que caracteriza a Pascal y a Kierkegaard.

Nueva teología filosófica

Sin embargo, él ve que el lenguaje religioso posee un valor intrínseco y cierto carácter absoluto. La teología filosófica sería la gramática que explicaría las reglas fundamentales para utilizar adecuadamente esas imágenes, ese lenguaje y la praxis que se debe derivar de la fe: “Debe mostrar lo que tiene o no tiene sentido en religión”.

En los ambientes filosóficos anglosajones no faltan voces que se han alzado contra la tendencia fideísta antes aludida, para defender la teología natural o filosófica como tal, abordando en especial la posibilidad de un conocimiento racional de tipo probativo acerca de la existencia de Dios. En este terreno cabe destacar a dos profesores de Oxford: Richard Swinburne y Anthony Kenny (este último, buen conocedor del tomismo, fue sacerdote católico).

Entre los neo-wittgenstenianos ha de mencionarse, por el eco que ha despertado su pensamiento, al presbiteriano inglés John Hick, que ha impartido su enseñanza durante años en un college de Berkeley. Hick dice inspirarse en Kant y en Wittgenstein para proponer que Dios es inefable, de modo que nuestra experiencia religiosa -aun teniendo valor cognoscitivo- sólo se puede expresar mediante metáforas, que él denomina mitos. No sin un cierto maquiavelismo intelectual, para revalidar el carácter salvífico de las grandes religiones no cristianas, se ha empeñado en considerar que la Encarnación del Hijo de Dios no es sino uno de esos mitos. Desarrollando una actividad incansable y con ayuda de argumentos descaradamente retóricos se ha convertido en el principal promotor de la autodenominada teología pluralista de las religiones, que básicamente es una nueva versión del indiferentismo religioso.

Una corriente activa

Los libros de filosofía de la religión escritos en idioma inglés giran casi siempre sobre los mismos temas: existencia de Dios, posibilidad de los milagros, el problema del mal, el lenguaje religioso y la justificación racional de la fe en Dios. Cabe apreciar, por tanto, que recogen buena parte de los temas que en la filosofía europea continental caen bajo el ámbito de la teología filosófica o teodicea.

St.M. Cahn reconocía que, desde Wittgenstein, las cuestiones de teología filosófica se han convertido en temas de viva actualidad dentro del ámbito anglosajón y que la mayor parte de los docentes universitarios que los discuten son creyentes.

En revistas como la británica Religious Studies o como las norteamericanas International Journal for the Philosophy of Religion y Faith and Philosophy se discuten inteligentemente y con una actitud muy realista temas como la naturaleza de la fe y de la religiosidad, el problema del mal, la existencia de Dios, la realidad de los milagros y de la Providencia… Se publican réplicas y contrarréplicas, que atestiguan un interés vital e intelectual por estos temas que en otros ámbitos están olvidados o relegados a la erudición histórica.

Faith and Philosophy surgió en 1984 como un foro de abierta discusión sobre temas filosóficos que interesan a los pensadores cristianos. La iniciativa de editarla partió, a su vez, de la Society of Christian Philosophers (1978) promovida por algunos filósofos analíticos como Arthur Holmes, Georges Mavrodes y, sobre todo, por Alvin Plantinga. Este último ha lanzado activamente un reto dirigido a todos los cristianos que se dedican a la filosofía en los países anglosajones: es legítimo y es razonable que ellos tengan, como cristianos, sus propios intereses y preferencias temáticas en la investigación; han de evitar perder el tiempo enzarzándose en cuestiones mucho menos relevantes iniciadas por “filósofos de moda”; no hay razón alguna para que su pensamiento evite ser inspirado por la revelación cristiana, porque todo filosofar se lleva a cabo necesariamente desde una determinada pre-comprensión del mundo.

Interés por la religión

El hecho es que -como ha constatado recientemente M.D. Beaty- “en nuestros días disponemos de muchos más libros escritos por filósofos y que se centran en temas religiosos fundamentales. De hecho, las principales editoriales están iniciando nuevas series dedicadas a temas de filosofía de la religión y teología filosófica”. Ya la revista Time había advertido en 1980 como un fenómeno inaudito el hecho de que en Estados Unidos “algunos investigadores están combatiendo el ateísmo y puliendo los argumentos en favor del teísmo -que desde la Ilustración no estaban de moda-, usando las mismas técnicas modernas de la filosofía analítica y de la lógica que antes se usaron para desacreditar esas mismas creencias”.

El filósofo J. Kellenberger precisaba años más tarde esta misma idea: “La filosofía analítica contemporánea de la religión, en contraste con la primera filosofía analítica, tiene una orientación positiva respecto de la religión; y quizá sea ésta su principal característica”, la cual se manifiesta en “el esfuerzo por defender las credenciales epistémicas de las creencias religiosas”.

En resumen, la historia del pensamiento parece haber dado la razón a la dimensión socrática, abierta a la trascendencia e interesada vitalmente en Dios, que caracterizó el pensamiento del Wittgenstein más maduro.

José Miguel OderoJosé Miguel Odero es profesor de Teología Fundamental en la Universidad de Navarra.

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