Libros recientes que argumentan contra la existencia de Dios

Nuevos ateos, viejos argumentos

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Durante varios decenios los pensadores ateos no se molestaron mucho en argumentar, quizá por pensar que la creencia en Dios era un fenómeno puramente social o emotivo, en regresión. Pero últimamente Richard Dawkins y otros han reabierto la polémica con libros en que hacen apología del ateísmo. En buena parte, sus razonamientos reeditan los empleados hace siglos, como señala en un artículo publicado en Nova et Vetera (1) Charles Morerod, que recuerda las respuestas de Tomás de Aquino a esas cuestiones.

Justo cuando la apologética parece haber perdido confianza en sus posibilidades -señala Morerod-, y ya no busca demostrar sino mostrar, no defender sino proponer, se ha producido un resurgimiento de la crítica atea a la fe.

Varios autores han publicado en los últimos años apologías del ateísmo, con notable éxito de ventas en algunos casos. Morerod examina cuatro de ellos: Michel Onfray, autor de Tratado de ateología (Traité d’athéologie, 2005); el filósofo André Compte-Sponville, que ha expuesto sus ideas en El alma del ateísmo: introducción a una espiritualidad sin Dios (L’esprit de l’athéisme, 2006); Richard Dawkins, con su combativo libro El espejismo de Dios (The God Delusion, 2006; ver Aceprensa 46/07), y Robin Le Poidevin, profesor de filosofía de la religión en la Universidad de Leeds, que ensaya una refutación sistemática de los argumentos a favor de la existencia de Dios en Arguing for Atheism (1996).

Morerod incluye también en su artículo breves referencias a otros dos autores: el británico Anthony Kenny (The Unknown God, 2005), defensor del agnosticismo, y el norteamericano Daniel Dennett (Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, 2006), filósofo de la ciencia y amigo de Dawkins.

“Estas distintas obras -dice Morerod- testimonian a su manera la creciente toma de conciencia, en el Occidente secularizado, de la importancia del fenómeno religioso. Los ateos se inquietan: el cristianismo ha dejado huella en la cultura (…) y las formas fanáticas de religiosidad parecen estar en boga”.

Las consabidas hogueras

Una de las objeciones que proponen esos autores es el “historial delictivo” de la religión. Dawkins subraya la vinculación entre religión y violencia: “Imaginad, con John Lennon, un mundo sin religión: sin terroristas suicidas, sin 11-S, sin 7-J, sin cruzadas, sin caza de brujas, sin Conspiración de la Pólvora, sin partición de la India, sin guerras israelo-palestinas, sin matanzas serbias/croatas/musulmanas, sin persecución de judíos ‘deicidas’…” (la lista continúa). Tanto Onfray como Dawkins creen que es un defecto estructural de la religión lo que incita a los creyentes a la intolerancia.

Comte-Sponville, “cuyas afirmaciones son mucho más respetuosas” -señala Morerod-, no cae en el simplismo de atribuir a la religión todos los males blandiendo un resumen selectivo de la historia. Si los crímenes de los creyentes valieran como argumento contra la fe, el ateísmo tendría que afrontar cargos similares. “No es la fe lo que provoca matanzas. Es el fanatismo, religioso o político. Es la intolerancia. Es el odio. Puede ser peligroso creer en Dios. Recordemos la noche de san Bartolomé, las Cruzadas, las guerras de religión, la yihad, los atentados del 11-S... Puede ser peligroso no creer. Recordemos a Stalin, Mao Zedong o Pol Pot…”

Además, “también hay entre los creyentes, por lo menos tanto como entre los no creyentes, héroes admirables, artistas o pensadores geniales, humanos revolucionarios. Los traicionaríamos si condenáramos a los creyentes en bloque”. En todo caso, señala, los desmanes de creyentes o ateos no resuelven la cuestión de que en definitiva se trata: la existencia de Dios.

Comte-Sponville subraya con razón que “el comportamiento de los creyentes, como el de los no creyentes, no es uniforme, y no ofrece más que un indicio imperfecto sobre la existencia de Dios. De todas formas, se puede afirmar que la fidelidad a Cristo y al Evangelio es lo que falta a los cristianos violentos (...); en el caso de los cristianos, el remedio a la violencia es un refuerzo de su cristianismo. Y el ateo italiano Paolo Flores d’Arcais reconoce que la falta de fe en la vida eterna supone una dificultad para la plena implicación del ateo en el servicio al bien común”.

Dios y el universo

La necesidad de admitir una causa primera que explique la existencia del mundo es uno de los principales argumentos del teísmo, y los ateos contemporáneos no omiten criticarlo. Para ellos, el recurso a la causa primera no explica el universo, porque si Dios es un ser real, forma parte de la realidad que se trata de explicar. “Para el ateo, el universo es todo lo que existe. No hay nada fuera de él. Por tanto, no hay nada que se pueda señalar como causa de la existencia del universo. Así pues, por qué hay algo en vez de nada permanece en el misterio” (Le Poidevin).

Le Poidevin añade que “causación” es un concepto temporal, implica un antes y un después del efecto y de la acción de la causa. Entonces, hace falta una razón (dicho de otro modo: una causa final) para la decisión de Dios de crear, pues la mera existencia de Dios no explica el universo. Si Dios existe desde siempre, ¿por qué no creó antes? Pero si Dios creó por una causa, esta fue algo que surgió justo antes de la creación; y ¿de qué causa surgió? Así, el recurso a la primera causa lleva a la regresión al infinito que con ella se quería evitar.

Morerod muestra que esos problemas fueron pensados hace siglos; concretamente, santo Tomás de Aquino los examinó con detalle. Su respuesta señala precisamente -explica Morerod- que “un universo compuesto solo de seres que podrían no existir (o sea, seres más o menos contingentes) no da cuenta de su propia existencia”. Solo es posible causado por un ser que existe por sí mismo. Por tanto, Dios no forma parte del universo; Tomás afirma que “hay una diferencia radical entre Dios y todos los seres creados: aquellos que tienen una existencia recibida, contingente”.

Razones para crear

Santo Tomás también afronta la objeción sobre la razón de Dios para crear, que supone aplicar a Dios lo que solo vale para las criaturas. No tiene sentido preguntar por la razón que explica la acción de Dios, ya que la acción de Dios es la razón que explica todo. Cuando preguntamos ¿por qué Dios ha hecho tal cosa?, la respuesta queda en el orden de las realidades creadas: dice a qué otra criatura está ordenada tal cosa; pero “en Dios mismo no hay nada que esté ordenado a un fin, pues Dios mismo es el fin último”, dice Tomás en la Suma teológica (I, q. 22, a.1).

Santo Tomás también advierte que solo hay temporalidad en la acción causal de las cosas contingentes. En cambio, “la causalidad divina no se sitúa en el tiempo”, dice Morerod. “En rigor, no se puede hablar de un ‘antes de la creación’, en referencia a Dios, porque Dios no está nunca en el tiempo, y la creación no cambia nada en Él”. El conocimiento, el querer y la acción de Dios se dan en un acto único y no temporal.

¿Dios se ha revelado?

Otro conjunto de objeciones que presentan estos autores se refiere al origen de la religión, pues su constante presencia en la historia de la humanidad parece un indicio a favor de la existencia de Dios. Los ateos estudiados por Morerod sostienen de diversas maneras que la religión no proviene del conocimiento de una verdad.

Onfray pone el origen de la religión en el fomento interesado de la conciencia de culpa para dominar a los hombres, apoyándose en el miedo a la muerte. Comte-Sponville no está de acuerdo: “La mayor fuerza de las religiones no es, contra lo que a menudo se dice, confortar a los creyentes ante la muerte. La perspectiva del infierno es más inquietante que la de la nada”. Más bien, la religión satisface fuertes necesidades humanas; ante la muerte no ofrece solo consuelo, sino algo más importante aún: el ritual necesario para rendir digno tributo a los muertos. Sobre todo, nos da esperanza porque confirma nuestro deseo de inmortalidad. Y esto precisamente: que queremos que Dios exista, hace la creencia en Dios sospechosa de corresponder a nuestros deseos, no a la verdad.

Todos descartan que la fe provenga de una revelación divina. Onfray rebate, de manera bastante simplista, que los libros sagrados sean revelados (“inspirados y producidos bajo el dictado de Dios”, dice): aduce que la investigación crítica, filológica e histórica, lo desmiente. Algo similar sostiene Dawkins, y añade que frente a las distintas revelaciones rivales no hay criterio para escoger, y al final cada cual tiene la que le asigna la tradición en que ha nacido.

“Comte-Sponville plantea una cuestión más radical: si Dios quiere revelarse, ¿por qué no lo hace con evidencia?”, escribe Morerod. En palabras del propio ateo: “Una de mis principales razones para no creer en Dios es que no tengo ninguna experiencia de él. (…) Es siempre la primera objeción que se me ocurre cuando un creyente intenta convertirme. ¿Por qué te tomas tanta molestia?, me dan ganas de preguntarle. Si Dios quisiera que yo creyese, ¡bien pronto lo haría! Si no quiere para qué empeñarte?”

Objeciones muy pensadas

En su respuesta, Morerod señala que en efecto la religión corresponde a los deseos humanos; pero eso es solo una parte de la verdad: “la religión exige también sacrificios considerables”. Tomás de Aquino reconoce que la esperanza en la vida eterna mueve a creer; pero se refiere a algo específico de la fe cristiana, no a la existencia de Dios, que es en principio previa a la fe.

“Que deseemos algo -comenta Morerod-, y que este deseo esté difundido en la humanidad, no significa que exista ni que no exista el objeto del deseo. Hay que verificarlo por otras vías. Pero es verdad que si el deseo de infinito que hay en el corazón del hombre (…) es vano, nuestra naturaleza humana tiene algo de absurdo. Santo Tomás -presuponiendo aquí la existencia de Dios- dice que si este deseo fuera vano, el creador habría cometido un error”.

Morerod aborda de modo sucinto las otras objeciones. Que la religión da consuelo ante la muerte no basta para refutar la fe ni para explicar su origen; por ejemplo, la fe en la inmortalidad aparece tardíamente en el Antiguo Testamento. La pluralidad de revelaciones no priva de todo criterio para decidir entre ellas.

La crítica puede suministrar algunos, y en todo caso la Iglesia católica no niega la intervención humana en la redacción de la Sagrada Escritura, que no es incompatible con la inspiración divina. Como recuerda Morerod, “para el Aquinate, que una acción sea realizada por una causa creada en absoluto impide e incluso exige que sea realizada por Dios simultánea y totalmente, pero a otro nivel”.

En cuanto a la objeción de Comte-Sponville, Morerod reconoce que no podemos saber por qué precisamente Dios parece manifestarse más claramente a unas personas que a otras: hay un cierto misterio ahí. Pero también advierte que “el encuentro no depende solo de Dios: nosotros podemos no querer estar abiertos a los signos recibidos, porque la cuestión de Dios está en el centro de toda nuestra visión de nosotros mismos y del mundo”. Esto conecta con la cuestión de la libertad y del mal, que Morerod aborda en la última y más larga parte de su artículo.

Como dice a propósito del argumento cosmológico, al exponer la postura de santo Tomás sobre ese y otros temas, “al menos debería verse que las objeciones de los ateos citados no son descubrimientos recientes en los que los creyentes no hubieran pensado. Ya fueron tomadas en serio en sistemas que no son ni menos sutiles ni menos completos que las obras de los pensadores ateos”.

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(1) Charles Morerod, O.P., “Quelques athées contemporains (Compte-Sponville, Dawkins, Le Poidevin, Onfray) à la lumière de S. Thomas d’Aquin”, Nova et Vetera 82-2 (abril-junio 2007), pp. 151-202.


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